Возрождение ислама в Казахстане как части мусульманского сообщества на постсоветском пространстве

Политика Советского государства и деятельности партии в отношении религии определялась ключевыми установками основателя СССР В.И. Ленина. В 1909 г. в статье «Об отношении рабочей партии к религии» он пишет: «Религия есть опиум народа – это изречение Маркса краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии. Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм всегда рассматривает как органы буржуазной реакции, служащие эксплуатации и одурманению рабочего класса». Назначение партии в этом вопросе Ленин видит в борьбе с религией и  путь в этой борьбе заключается в атеистической пропаганде. При этом советское правительство Декретом «О свободе совести, церковных и религиозных обществах» от 5 февраля 1918 г. в качестве одного из своих приоритетов провозглашает введение института свободы совести.

Как пишет российский историк Ф. Синицын, «однако свобода совести в СССР трактовалась в целом однобоко и некорректно – только как свобода не верить в Бога, свобода вести антирелигиозную пропаганду. Утверждалось, что «в Советской стране исповедовать любую религию – это дело совести каждого, и вести антирелигиозную пропаганду – это долг каждого сознательного гражданина» 1.

Помимо пропаганды атеизма, государственными органами в 1920 – 1930-е годы осуществлялись массовые аресты и преследование духовенства и религиозных проповедников. Вплоть до 1939 года политика ликвидации организованной религиозной жизни проводилась в административном порядке органами государственной власти, в частности НКВД. В целом же в разные периоды советской власти политика государства в отношении религии характеризовалась этапами жесткого наступления на религию, планами скорейшего уничтожения религии и церкви.

Несмотря на эти трудности и преграды, 1990 год стал отправной точкой исламского возрождения на всем постсоветском пространстве. Распад СССР, последующие либерализация и демократизация советского общества привели к определенным изменениям в социально-экономической и политической сферах жизни  постсоветских стран, в том числе и Казахстана. Изменения произошли и в отношении людей к религии, в частности к исламу, а именно, стал очевидным факт возрождения интереса к исламским ценностям и верованиям. Растущий интерес  в основном молодого мужского населения к основам ислама, возможность исповедовать свою веру открыто, не таясь, приводит к значительному пополнению членов мусульманских сообществ. Верующие считают нормы ислама важнейшим регулятором личной и общественной жизни, в которой их вера играет все более важную роль.

В возрождении ислама на территории Казахстан в 90-годы прошлого века большую роль сыграли такие факторы, как либеральное религиозное законодательство, позволяющее  работать различным религиозным объединениям, образование ДУМК, содействие властей в работе ДУМК.

Исламское возрождение в определенной мере было обусловлено и той помощью Казахстану от арабо-мусульманского мира, которая позволяла ему интегрироваться в мусульманский мир. В Казахстане появились  арабские фонды, построившие  множество мечетей. Но в стране не было такого количества сведущих имамов, и молодые казахи едут за границу учиться, а оттуда приезжают арабские проповедники. Открываются курсы арабского языка, тогда же появляются частные университеты: в Шымкенте в 1992 г. –  Казахстанско-кувейтский университет, в Алма-Ате –  Казахстанско-арабский университет. Оба университета действовали почти все девяностые годы, преподавание велось на арабском языке, вокруг была создана система курсов, религиозно-ориентированных колледжей, куда принимали детей с самого юного возраста. Университеты выдавали государственный сертификат о высшем образовании, позже эти университеты были закрыты.

Исламское возрождение пробудило большой интерес среди различных возрастных и социальных категорий мусульман к изучению религиозных обрядов, арабского языка, Корана, истории ислама, что привело к открытию в 1990-е годы многочисленных кружков, центров по изучению основ ислама. Как отмечает М. Муртазин, 1990–1995 годы характеризовались тем, что исламское образование переживало период бурного подъема, инициированного не только самими мусульманскими священнослужителями, но и многими светскими активистами, которые, пройдя через времена атеистического подавления чувств и настроений верующих, стали искать в сфере религии и веры выход своим новым духовным и образовательным устремлениям 2.  Таким образом, резко увеличилось число молодых людей,  желающих получить исламское образование, которое они оказались вынуждены получать за рубежом.

В России и Казахстане на момент распада Союза имелись большие трудности с получением религиозного образования, поскольку в период существования Советского Союза исламское образование подверглось практически полному уничтожению, особенно после принятия ряда постановлений о борьбе с религиозными школами в середине 1920-х гг [2, стр. 93].  Если в досоветское время исламское сообщество было в полной мере обеспечено высшими и средними духовными учебными заведениями, то советская власть к 30-м годам закрыла все мусульманские учебные заведения внутренней России. До 1989 года мусульмане СССР могли получить образование только в Узбекистане –  в бухарском среднеспециальном медресе «Мир-Араб» (с 1946 г.)  и Ташкентском исламском институте имени имама Аль-Бухари (с 1980 г.), являвшемся единственным высшим исламским учебным заведением в СССР. В Казахстане в 2016 г. насчитывалось 99 исламских учебных заведений, которые являются начальными и средними учебными заведениями по типу медресе [2, стр. 98].  На сегодняшний день единственным высшим исламским учебным заведением в Казахстане является Египетский университет исламской культуры «Нур-Мубарак», открытый в 2003 году (в 2012 году переименован в «Казахско-египетский университет «Нур»).

В первые же десятилетия постсоветского периода тысячи молодых мусульман из России, Казахстана и других постсоветских республик Центральной Азии, не имея возможности получать религиозное образование у себя на родине, уехали учиться в зарубежные исламские учебные заведения: в Египет, Ливию, Саудовскую Аравию, Пакистан, Иран, Турцию и др. По данным на 2013 год, около 400 студентов – граждан Казах­стана получают высшее образование в арабских странах, из них свыше 200 в Египте, 59 – в Саудовской Аравии, свыше 60 в Пакистане и других странах. В 2011 году количество таких студентов достигало до 500.   Таким образом, через исламскую систему образования в период неконтролируемого властью  исламского возрождения девяностых – начала двухтысячных годов прошли многие молодые люди.4, 5

Возвратившиеся на родину богословы, получившие высшее исламское образование в зарубежных исламских учебных заведениях, в том числе и в арабских странах, а также определенная часть  местных мусульман, не знавших элементарных догматических основ ислама, не умевших в оригинале читать Коран и получивших эти знания и умения в самодеятельных кружках, образовательных центрах, часть которых финансировалась из иностранных источников, стали  предъявлять более жёсткие требования к единоверцам в отношении соблюдения обрядов, подчеркивать «неполноценность» местного ислама. Возникает внутриконфессиональный конфликт между представителями официального и нетрадиционного ислама.  И здесь необходимо сделать небольшое отступление для краткой характеристики религиозной ситуации в Казахстане.

Казахстан является многоконфессиональной страной. Самым массовым вероисповеданием в Казахстане является ислам (исповедуют около 70 % населения), второй по численности конфессией является православие (РПЦ Московского патриархата, около 26% верующих), из других конфессий наиболее массовыми являются римо-католики, протестанты, лютеране, иудеи. Преобладающее большинство мусульман страны придерживается традиционного для Казахстана ислама ханафитского мазхаба суннитского толка,  наиболее лояльного государству и народным традициям. В исламе существует несколько мазхабов (богословско-правовых школ): ханафитский, шафиитский, маликитский и ханбалитский. Каждый мазхаб носит имя одного из авторитетных ученых-правоведов периода расцвета Арабского халифата. Среди четырех мазхабов ханафитский считается самым либеральным, в то время как ханбалитский – самым радикальным. Именно поэтому ханафитский мазхаб был широко распространен именно на периферии исламского мира, в частности, практически во всех населенных мусульманами районах бывшего Советского Союза. Это вполне объяснимо, потому что распространение ислама осуществлялось не только мечом, как это происходило во время первых арабских завоеваний, но и необходимостью заручиться доверием местного населения. Поэтому первые проповедники должны были приспосабливаться к местным традициям, находить с ними компромисс 6.   

В учении имама Абу Ханифы, основоположника ханафитского мазхаба, большое значение придавалось национальным традициям местного населения, принявшего ислам. Согласно этому мазхабу, обычаи используются в качестве основы для выпуска фетв, то есть религиозного вердикта относительно определенного вопроса. Если эти уклад, традиция, характерные для определенного народа, не противоречат исламскому шариату, то их употребление или же действие по ним в обществе не запрещается или не ограничивается. Если обычай решает вопрос, на который нет вердикта в Коране или же в хадисах Пророка, либо в фетвах исламских улемов, через традиции местного населения, то такой обычай воспринимается в качестве фетвы. Кроме того, ханафитский мазхаб дает согласие брать за основу для выпуска фетв и доисламские каноны. Так, казахский вариант ислама проявлял лояльность ко многим традиционным обычаям кочевников: калыму, сватовству детей, институту аменгерства и другим. Однако опять же  традиции и действия народа, сформированные в соответствии с его доисламским мировоззрением и бытом, не должны противоречить исламскому шариату. Вот таким образом основанный Абу Ханифой мазхаб был адаптирован к местным условиям, был гибок и способен разделять положительные и негативные стороны традиций казахского народа, поэтому эти традиции и обычаи гармонизировали с канонами ислама. [7, стр. 18-20]

Возрождение ислама в Казахстане характеризуется не только ростом числа мусульман, проповедующих ханафитский мазхаб, но и появлением и возрастанием числа  мусульман, исповедующих нетрадиционные формы ислама. Оппонентов приверженцев традиционного для Казахстана ханафитского мазхаба именуют салафитами, а идеологическое направление в исламе, которому они следуют, – салафизмом. Понятие салафия/салафизм стало активно использоваться в академической научной и мусульманской литературе лишь с конца ХIХ в. В условиях жесткой атеистической политики государства салафитский дискурс среди мусульман Советского Союза полностью отсутствовал.

Ученые выделяют три формы проявления салафизма на постсоветском пространстве: 1) религиозный салафизм, последователи которого выступают за строгое следование идее единобожия, соблюдение требований Сунны Пророка Мухаммада, за буквальное понимание того, что изложено в Коране и достоверных хадисах, а в качестве авторитетных источников принимают только то, что передается со слов салаф салих («праведных предшественников»), первых поколений мусульман во главе с Пророком Мухаммадом. Религиозный салафизм называют еще и  пуританским салафизмом,  который проповедует, с точки зрения салафитов-пуритан, истинный ислам, не преследует никаких политических целей и отвергает насилие;

2) политический салафизм, когда  на фоне политического противостояния 90-х гг. ХХ в. салафизм из формы религиозной идеологии превратился в политически ориентированное движение, направленное не только против официальных религиозных структур, придерживающихся традиционных форм исповедания ислама, но и против светских властей, которые встали на сторону официального духовенства и стали предпринимать шаги по противодействию салафизму; идеологи политического салафизма часто выступают за создание богоугодного общества в рамках исламского государства;

3) джихадистский салафизм, сильным катализатором которого стали вооруженные политические конфликты на Северном Кавказе, в Таджикистане, Узбекистане и даже в Киргизии. Религиозный салафизм, быстро укрепившись в рядах десятков тысяч молодых мусульман, живущих на постсоветском пространстве, охватил участников вооруженных конфликтов, вооружив их лозунгами ведения религиозной войны-джихада против светских властей; в результате этого сформировался джихадистский салафизм как еще одна форма  салафизма в виде вооруженных нападений и террористических действий, направленных против представителей официальных религиозных структур и государства на всех уровнях. Джихадистский салафизм готов к насилию во имя строительства исламского халифата, готов вести войну за мировое переустройство.8, 9

После распада Советского Союза салафизм стал широко распространяться на всем мусульманском постсоветском пространстве. М. Муртазин выделяет следующие  основные   факторы, «которые способствовали распространению совершенно новых и непривычных для постсоветского пространства форм бытования ислама в виде салафизма:

  • существовавшие в советские годы методы религиозной проповеди и просвещения отличались крайне низким уровнем; «советские» муллы не были готовы удовлетворить огромный интерес к исламу, который резко возрос среди мусульман после падения коммунистического строя; в отличие от традиционных форм исповедания ислама, салафитская религиозная пропаганда действовала очень активно и была привлекательна для мусульманской молодежи, которая искала не только новую идейную основу для исповедания ислама, но и социально мотивированную базу для эффективного проявления в этих условиях своих религиозных чувств; религиозные проповеди, которые носили салафитский характер, вполне отвечали исканиям мусульманской молодежи;
  • с самого начала 90-х гг. прошлого столетия различные проявления салафизма были поддержаны из-за рубежа в условиях практически полного отсутствия контроля за иностранным влиянием в сфере религии в постсоветских странах, где стали активно действовать международные исламские организации и фонды;
  • молодые мусульмане, получившие образование в зарубежных религиозных центрах в разных частях мусульманского мира – от стран Аравийского полуострова до Малайзии, Индонезии и Пакистана – вернувшись на родину, также стали распространять салафизм. Они принесли с собой в мечети и религиозные учебные заведения совершенно иные по форме и содержанию проповеди и знания о религии и одновременно создали в интернете целую сеть салафитских сайтов не столько на языках постсоветских мусульманских стран, сколько на русском, понятном молодежи всех этих стран». 8

В 90-ые годы прошлого столетия мечети стали первыми площадками соперничества между молодыми салафитскими проповедниками и имамами традиционной богословской школы. Главными темами в этом противостоянии были следующие богословские темы:

  • «Различия в религиозных представлениях об Аллахе. Позиция салафитов заключалась в понимании Бога как конкретного образа, имеющего все те имена, эпитеты и конкретные физические проявления, о которых говорится в Коране и хадисах. Традиционалисты же придерживались восприятия Аллаха как трансцендентной сущности, описания и бытийные характеристики которого можно истолковать умозрительно, но невозможно представить в конкретных образах.
  • Различия в богословских решениях. Салафиты требовали строгого и буквального следования всему тому, что было определено «праведными предшественниками»-салаф салих в вопросах вероучения, догматики и религиозной практики в первые десятилетия ислама, а традиционалисты опирались на более поздние учения богословов традиционных (ханафитского и шафиитского) суннитских мазхабов, а также на догматические положения ашаритской и матуридитской школ калама.
  • Различия в сфере религиозной практики. Салафиты резко выступали против религиозных нововведений-бид'а, к которым они относили практически все обряды, не существовавшие во времена Пророка Мухаммада. Таковыми они считали не только совершение дополнительных молитв и послемолитвенные действия в мечети, но и проведение домашних религиозных обрядов, связанных с рождением детей, бракосочетанием, похоронами, а также отмечание дней рождения Пророка Мухаммада - мавлиды.
  • Взаимные обвинения в многобожии-ширк и неверии-такфир. Салафиты с особым неприятием относились к шиитам, которые, как они утверждают, порочили многих салаф салих и обожествляли только одного из них – четвертого праведного халифа Али ибн Абу Талиба; салафиты также резко осуждали суфийские обряды поклонения местам захоронения святых-аулийа и испрашивания у них заступничества перед Аллахом-тавассул. По мнению салафитов, эти и многие другие религиозные действия были проявлением многобожия-ширка и отступления от веры. Традиционалисты, защищая себя, со своей стороны также обвиняли салафитов в нарушении канонов ислама и неправильном толковании Корана». [8, стр. 162-164]

(Именно различные аспекты этих богословских тем в рамках религиозного салафизма  были предметом обсуждения в деле «девяти мусульманин», информационные материалы по которому были размещены на ряде интернет-ресурсов).

Использованная литература

  1. Федор Синицын. Советская нация и национальный вопрос в СССР. 1933-1945
  2. М. Муртазин. О системе исламского образования на постсоветском мусульманском пространстве // Россия и новые государства Евразии. №2 (43), 2019. С. 88-102
  3. М.Муртазин. Социо-политический аспект реисламизации на постсоветском пространстве // Россия и новые государства Евразии. №4 (43), 2018. С. 167-175.
  4. 4. Мустафаева А.А.   Исламское возрождение в Казахстане в 90-е годы ХХ века // Вестник КазНУ. Серия востоковедения, 2013. № 4 (65). С. 19-23.
  5. Казахстан возвращает своих студентов из арабских стран. 17 июня 2013, ИА Тотал Казахстан (https://total.kz/ru/news/politika/kazahstan_vozvraschaet_ svoih_studentov)
  6. Акимбеков С. Ханафитский мазхаби современный Казахстан // Экспресс-Казахстан, 2011. - 20 сентября.
  7. 20 вопросов и ответов на актуальные темы в сфере религии. Выпуск 5: Религия и общество / Сост. А.Абдрасилкызы, Ж.Абдраман, А.Адильбаев, Е.Онгаров, М.Исахан, К.Саманбеков, И.Бердалиев, Ш.Божбанбаева, З.Нокербекова. – Астана: АДР РК, 2014. – 42 с. С.18-20
  8. Муртазин М.Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве // Россия и новые государства Евразии. №4 (45), 2019. С. 88-102
  9. Мухаммад Гарабей. Чем ваххабиты отличаются от салафитов? (https://www.dw.com/ru/чем ваххабиты отличаются от салафитов/17358252)

Р.Д. Карымсакова