Қазақстанда исламның посткеңестік кеңістікте мұсылман қоғамының бір бөлігі ретінде қайта өркендеуі

Дінге қатысты кеңестік елдің саясаты мен партияның қызметі КСРО-ның негізін қалаушы В.И. Лениннің басты мақсаттарымен анықталды. 1909 ж. ол «Жұмыс партиясының дінге көзқарасы туралы» мақалада былай жазған: «Дін халықтың басын айналдыратын апиын – бұл дін мәселесінде бүкіл дүниені марксизм тұрғысынан түйсінудің іргетасы деген Маркстың нақыл сөзі. Барлық қазіргі заманғы діндер мен шіркеулерді, бүкіл және кез келген діни ұйымдарды марксизм әрдайым жұмыс тобын пайдалану және миын улау үшін қызмет ететін буржуазиялық органдардың әрекеті ретінде қарастырған». Бұл мәселедегі партияның міндетін Ленин дінмен күрес ретінде көреді және осы күрестегі негізгі жол атеистік насихат болып табылады. Бұған қоса, кеңестік үкімет 1918 жылғы 5 ақпандағы «Ар-ұждан, шіркеу мен діни қоғамдардың бостандығы туралы» декретпен өзінің басымдықтарының бірі ретінде ар-ұждан бостандығы институтын жүргізу деп жариялаған.

Ресей тарихшысы Ф. Синицын жазбаларына сүйенсек, «алайда КСРО-да ар-ұждан бостандығы жалпы біржақты және қисынсыз түсінідірілген – тек Құдайға сенбеу бостандығы, дінге қарсы үгіт-насихат жүргізу бостандығы ретінде ғана. «Кеңестік елде кез келген дінді ұстану – әркімнің ар-ұжданына байланысты, ал дінге қарсы үгіт-насихат жүргізу – әрбір саналы азматтың борышы» деп айтылған еді [1]. 

Атеизмді насихаттаудан бөлек, 1920 - 1930-шы жылдары мемлекеттік органдар дін басылары мен дін уағыздаушыларын жаппай тұтқындау және қудалау әрекеттерін жүзеге асырған. Тіпті 1939 жылға дейін ұйымдасқан діни өмірді жою саясаты мемлекеттік билік органдарымен, атап айтқанда ІІХК әкімшілік тәртіпте жүргізілді. Жалпы алғанда, кеңестік биліктің әртүрлі кезеңінде дінге қатысты мемлекеттің саясаты дінге қатты шабуыл жасау кезеңдерімен, дін мен шіркеуді тез арада жою жоспарларымен сипатталады.

Айтылған қиыншылықтар мен кедергілерге қарамастан, 1990 жыл бүкіл посткеңестік кеңістікте исламның қайта өркендеуінің бастау алған кезі болды. КСРО-ның ыдырауы, одан кейінгі кеңестік қоғамды либерализациялау және демократияландыру посткеңестік елдер, соның ішінде Қазақстанның әлеуметтік-экономикалық және саяси өмір салаларында нақты бір өзгерістерге алып келді. Адамдардың дінге, соның ішінде исламға деген көзқарасының өзгеруі де орын алды, атап айтқанда, ислами құндылықтар мен сенімдерге қызығушылықтың қайта пайда болу фактісі анық көрінді. Көбінесе жас ер адамдардың ислам негіздеріне деген күннен күнге артып келе жатқан қызығушылығы, өз діни сенімін жасырмай, ашық та еркін ұстану мүмкіндігі мұсылман қоғамдарының санының айтарлықтай артуына алып келеді. Діндар адамдар ислам қағидаларын жеке және қоғамдық өмірде негізгі басқарушы құрал деп санайды. Бұл ретте олардың сенімі күннен күнге маңыздырақ рөл атқаруда.

Әртүрлі діни бірлестіктердің жұмыс істеуіне мүмкіндік беретін либералды діни заңнама, ҚМДБ құрылуы, ҚМДБ жұмысына үкіметтің қолдау көрсетуі секілді факторлар өткен ғасырдың 90-шы жылдары Қазақстан аумағында исламның қанат жаюында аса маңызды рөл атқарды.

Исламның қайта өркендеуіне белгілі бір дәрежеде араб-мұсылман әлемінің Қазақстанға көрсеткен көмегі себеп болды, соның арқасында оның мұсылман әлеміне қосылуына мүмкіндік берді. Қазақстанда бірталай мешіттер салған араб қорлары пайда болды. Алайда, елде білімді имамдар саны жеткіліксіз болды, сөйтіп жас қазақтар білім алу үшін шет елдерге кете бастады, ал ол жақтан араб уағыздаушылары келетін. Араб тілі курстары ашыла бастады, сонымен қатар жеке университеттер пайда болды: 1992 жылы Шымкент қаласында –  Қазақстан-Кувейт университеті, Алма-Ата қаласында –  Қазақстан-араб университеті. Екі университет те бүкіл тоқсаныншы жылдар бойы қызмет етіп келді, оқу араб тілінде жүргізілді, бүкіл төңіректе ең кішкентай жастан бастап балаларды қабылдайтын курстар, діни бағыттағы колледждер жүйесі құрылды. Университеттер жоғары білім туралы мемлекеттік сертификаттар берді, кейін бұл университттер жабылып қалды.

Исламның қайта өрлеуі мұсылмандардың әртүрлі жас және әлеуметтік категориялары арасында діни жоралар, араб тілі, Құран, ислам тарихын оқып зерттеуіне деген қызығушылықты барынша арттырды, бұл 1990-шы жылдары ислам негіздерін оқып зерттеу бойынша көптеген үйірмелер мен орталықтардың ашылуына алып келді. М. Муртазин атап өткендей, 1990–1995 жылдар ислами білім алудың мұсылман діни қызметкерлердің өздері ғана емес, сондай-ақ діндар адамдардың сезімдері мен көңілдерін атеистік басу кезеңдерін бастан кешіріп, дін мен сенім саласында өздерінің жаңа рухани және білім алу ұмтылыстарына жол іздей бастаған көптеген кеңестік белсенділер де бастамашылық еткен екпінді даму кезеңін кешіруімен сипатталды [2].  Осылайша, ислами білім алғысы келген жастардың саны бірден артты, ал ондай білімді шетелден алуға мәжбүр болды.

Ресейде және Қазақстанда Кеңес ыдыраған сәтте діни білім алумен үлкен қиыншылықтар орын алды, себебі Кеңес Одағы әрекет етіп тұрған кезде ислами білім алу іс жүзінде толықтай жойылған болатын, жою әрекеттері, әсіресе 1920-шы жылдардың ортасында діни мектептерге қарсы күрес туралы бірқатар қаулылар қабылданғаннан кейін ерекше байқалды. [2,  93 б.].  Егер кеңеске дейінгі кезеңде ислам қоғамы жоғары және орта рухани білім беру орындарымен толыққанды қамтамасыз етілген болса, онда кеңес билігі 30-шы жылдарға аяқ басқан кезде Ресей ішінде барлық мұсылмандық оқу орындарын жауып тастады. 1989 жылға дейін КСРО-ның мұсылман халқы тек Өзбекстанда ғана білім алу мүмкіндіктері болды: Бұхараның «Мир-Араб» арнайы орта діни білім беру медресі (1946 ж. бастап) және КСРО бойынша жалғыз ислами оқу орны болып табылған имам Әл-Бухари атындағы Ташкент ислам университеті (1980 ж. бастап). 2016 жылы Қазақстанда медресе типіне жататын бастауыш және орта білім беру орындары болып табылатын 99 ислам оқу орындары тіркелді  [2, 98 б.].  Бүгінгі таңда Қазақстандағы жалғыз ислами жоғары білім беру орны 2003 жылы ашылған «Нұр-Мүбарак» Египет ислам мәдениеті университеті болып табылады (2012 жылы «Нұр» Қазақ-Египет университеті» деп атауы өзгертілді).

Посткеңестік кезеңнің алғашқы онжылдығында Ресей, Қазақстан және Орта Азияның өзге посткеңестік республикаларынан мыңдаған жас мұсылмандар, өз елдерінде діни білім алу мүмкіндіктері болмай, шетел ислам оқу орындарына білім алуға кетті: Египет, Ливия, Сауд Арабия, Пәкістан, Иран, Түркия және т.б. 2013 жылғы деректерге сүйенсек, шамамен 400 студенттер – Қазақстан азаматтары араб елдерінде жоғары білім алуда, олардың ішінде 200 астамы Египетте, 59 – Сауд Арабиясында, 60 аса Пәкістан және өзге елдерде. 2011 жылы осындай студенттердің саны 500 дейін жетті.   Сөйтіп, үкіметпен бақыланбайтын тоқсаныншы – екі мыңыншы жылдардың басында исламның қайта өркендеуі кезеңінде ислами білім беру жүйесі арқылы көптеген жастар өтті. [4], [5]

Шетелдік ислам оқу орындарында, оның ішінде араб елдерінде жоғары ислами білім алған, еліне қайта оралған дін мамандары, сонымен қатар исламның қарапайым догматикалық негіздерін білмеген, Құранды түпнұсқасында оқи алмаған және сол білімдері мен біліктерін өз бетінше ұйымдастырылған үйірмелерде, жартылай шетелмен қаржыландырылған білім беру орталықтарында алған жергілікті мұсылмандардың бір бөлігі діни жораларды сақтау мәселесінде діндес адамдарға қатаңырақ талаптарды қоя бастады, жергілікті исламның «толымсыздығын» айта бастады. Ресми және дәстүрлі емес ислам өкілдерінің арасында конфессияішілік қайшылықтар туындайды. Осы орайда, Қазақстандағы діни жағдайды қысқаша сипаттау үшін аздап ауытқу керек.

Қазақстан көпконфессиялы ел болып табылады. Қазақстанда ең көп тараған діни сенім ислам болып табылады (халықтың шамамен 70 % ұстанады), сан жағынан екінші тұрған конфессия православие болып саналады (Мәскеу патриархаты РПШ, діндарлар саны шамамен 26% құрайды), басқа конфессиялар ішінде ең көбірек кездесетіні рим-католиктері, протестанттар, лютерандар, иудейлер. Елдегі мұсылмандардың көп бөлігі Қазақстан үшін дәстүрлі болып табылатын исламның сунниттік бағытының Ханафи мазһабын ұстанады, бұл мемлекетке және халықтың әдет-ғұрыптарына ең бейілдісі. Ислам дінінде бірнеше мазһабтар (діни-құқық мектептері) бар: Ханафи, Шафии, Малики және Ханбали. Әр мазһаб Араб халифатының гүлденген кезеңіндегі беделді ғалым-құқықтанушылардың біреуінің атымен аталған. Төрт мазһаб ішінде Ханафи мазһабы ең ықтиярлысы болып саналады, ал сол екі арада Ханбали – ең радикалдысы. Міне сондықтан, Ханафи мазһабы ислам әлемінің шеткері аймақтарында, атап айтқанда бұрынғы Кеңес Одағының мұсылмандар мекендеген барлық өңірлерінде дерлік кеңінен таралды. Бұл әбден түсінікті, себебі исламның таралуы алғашқы араб шапқыншылығы кезіндегідей қару қолданып қана жүзеге асырылып қоймады, сондай-ақ, жергілікті халықтың сеніміне қол жеткізу қажеттілігімен де жүзеге асырылды. Сондықтан да алғашқы дін уағыздаушылары жергілікті әдет-ғұрыптарға қарай бейімделуі, олармен ымыраға келуі қажет болды [6].   

Ханафи мазһабының негізін қалаушы Имам Әбу Ханифаның ілімінде ислам дінін қабылдаған жергілікті халықтың ұлттық дәстүрлеріне зор мән берілді. Осы мазһабқа сәйкес әдет-ғұрыптар пәтуа, яғни нақты бір мәселеге қатысты діни үкім шығару үшін негіз ретінде қолданылады. Егер белгілі бір халыққа тән осы салт, әдет-ғұрып ислам шариғатына қайшы келмейтін болса, онда оларды қоғамда қолдануға немесе олар бойынша әрекет етуге тыйым салынбайды және шектеу қойылмайды. Егер Құранда немесе Пайғамбар (с.а.с.) хадистерінде, не болмаса ислам ғалымдарының пәтуаларында үкімі жоқ мәселені әдет-ғұрып жергілікті халықтың дәстүрі арқылы шешетін болса, онда мұндай әдет-ғұрып пәтуа ретінде қабылданады. Бұдан бөлек, Ханафи мазһабы пәтуа шығару үшін исламға дейінгі ережелерді негізге алуға келісімін береді. Сөйтіп, исламның қазақи нұсқасы көшпенділердің көптеген дәстүрлеріне бейілділік танытты: қалың мал, балаларды атастыру (құдалық), әмеңгерлік институты және өзгелері. Алайда, халықтың исламға дейінгі әлемге деген көзқарасы мен тұрмысына сәйкес қалыптасқан әдет-ғұрып, әрекеттері ислам шариғатына қайшы келмеуі керек. Дәл осылай Әбу Ханифа негізін салған мазһаб жергілікті жағдайларға бейімделген, икемді болды және қазақ халқының дәстүрлерінің оң және теріс жақтарын ажырата білген, сондықтан осы әдет-ғұрыптар мен дәстүрлер ислам қағидаларымен үйлесімдік тапқан. [7, 18-20 бб.] 

Қазақстанда исламның өркендеуі Ханафи мазһабын ұстанатын мұсылмандар санының артуымен ғана емес, сондай-ақ исламның дәстүрлі емес түрлерін ұстанатын мұсылмандардың пайда болуымен және олардың санының артуымен де сипатталады. Қазақстан үшін дәстүрлі болып табылатын Ханафи мазһабын ұстанушыларының оппоненттерін сәләфиттер деп атайды, ал олар ұстанатын исламдағы идеологиялық бағыт – сәләфизм. Сәләфия/сәләфизм ұғымы академиялық ғылыми және мұсылмандық әдебиетте ХIХ ғ. соңынан бастап қана белсенді түрде қолданыла бастады. Елдің қатаң атеистік саясаты жағдайында Кеңестік Одақ мұсылмандарының арасында сәләфиттік дискурс болмады.

Ғалымдар сәләфизмнің посткеңестік кеңістікте пайда болуының үш нысанын белгілейді: 1) діни сәләфизм, оны ұстанушылар бірқұдайлық идеясын қатаң ұстануды, Мұхаммед пайғамдардың (с.а.с.) сүннеті талаптарын сақтауды, Құран және анық хадистерде келтірілгенді дәлме-дәл түсінуді қолдайды, ал  беделді дереккөздері ретінде Мұхаммед пайғамдардың (с.а.с.) басшылығымен болған мұсылмандардың алғашқы буындары сәләф салих («тақуа бастамашылар») сөздерінен жеткізілген деректерді ғана қабылдайды. Діни сәләфизмді пуритандық сәләфизм деп те атайды, ол пуритан сәләфиттердің көзқарасы бойынша нағыз исламды уағыздайды, ешбір саяси мақсаттарды көздемейді және зорлық-зомбылықты теріске шығарады;

2) саяси сәләфизм, ХХ ғ. 90-шы жылдарында саяси қарсылық аясында сәләфизм діни идеология нысанынан саяси бағыттағы қозғалысқа айналған кез, исламды дәстүрлі уағыздау нысандарын ұстанатын ресми діни құрылымдарға ғана емес, сонымен қатар,  ресми дін басылары тарапын қолдайтын және сәләфизмге қарсы әрекеттер қолдана бастаған зайырлы билік органдары қарсы бағытталған; саяси сәләфизм идеологтары ислам мемлекеті шегінде діншіл қоғам құруды қолдау әрекеттерін жиі жүзеге асырады;

3) жиһадистік сәләфизм, мұның шапшаң түрде етек алуының дәлелі Солтүстік Кавказда, Тәжікстанда, Өзбекстанда және тіпті Кырғызстанда орын алған қарулы саяси қақтығыстар болады. Діни сәләфизм, посткеңестік кеңістікте өмір сүретін ондаған мың мұсылмандар арасында тез арада беки түсіп, зайырлы билікке қарсы діни соғыс-жиһад жүргізу ұрандарын ұстатып, қарулы қақтығыстардың қатысушыларын қамтыды; мұның нәтижесінде ресми діни құрылымдардың өкілдеріне және мемлекетке барлық деңгейлерде қарсы бағытталған қарулы шабуылдар мен лаңкестік іс-әрекеттер түрінде сәләфизмнің бір нысаны ретінде жиһадистік сәләфизм қалыптасты. Жиһадистік сәләфизм ислам халифатын құру үшін зорлық-зомбылыққа дайын, дүниежүзілік қайта құру үшін күрес жүргізуге дайын. [8], [9]   

Кеңес Одағы ыдырағаннан кейін сәләфизм бүкіл мұсылмандық посткеңестік аймақта кеңінен тарала бастады. М. Муртазин «мүлде жаңа және посткеңестік аймаққа жат ислам нысандарының таралуына себеп болған негізгі факторларын белгілейді:

  • кеңестік жылдары болған діни уағыздау және ағарту әдістері аса өтмен деңгейімен ерекшеленді; «кеңестік» молдалар коммунистік құрылыс құлдырағаннан кейін мұсылман арасында күрт туындаған исламға деген үлкен қызығушылықты қанағаттандыруға дайын болмады; исламды дәстүрлі уағыздау түрлеріне қарағанда сәләфиттік діни үгіт-насихат аса белсенді әрекет етті және исламды ұстану үшін жаңа идеялық негізді іздеумен қатар, осы жағдайларда өздерінің діни сезімдерін тиімді білдіру үшін әлеуметтік дәлелді негізді көздеген мұсылман жастары үшін аса қызықтырарлықтай болып көрінді; сәләфиттік сипаттағы діни уағыздар мұсылман жастарының ізденістеріне әбден сай келді;
  • өткен жүзжылдықтың 90-шы жылдарының ең басынан бастап, сәләфизмнің әртүрлі көріністері халықаралық ислам ұйымдары мен қорлары белсенді түрде қызмет ете бастаған посткеңестік елдерде дін саласына түскен шетелдік әсерді мүлде қадағаламау жағдайында орын алды;
  • мұсылман әлемінің әр бөлігінде – Араб жартыаралынан бастап Малайзия, Индонезия және Пәкістанға дейін – шетелдік діни орталықтарда білім алған жас мұсылмандар елге оралған соң сәләфизмді тарата бастады. Олар өздерімен бірге мешіттерге және діни оқу орындарына нысаны мен мазмұнын жағынан мүлде өзгеше дін туралы уағыздар мен білімді алып келді және біруақытта интернетте посткеңестік мұсылман елдерінің әрқайсысының тілінде емес, бүкіл осы елдердің жастарына түсінікті орыс тілінде сәләфиттік сайттар жүйесін құрды». [8]

Өткен жүзжылдықтың 90-шы жылдарында мешіттер жас сәләфиттік уағыздаушылар мен дәстүрлі діни мектеп имамдары арасындағы бәсекелестіктің алғашқы алаңы болды. Осы қарама-қарсылықта негізгі діни тақырыптар келесілер болды:

  • «Аллах туралы діни түсініктер арасындағы айырмашылықтар. Сәләфиттердің ұстанымы бойынша Құдайды Құран мен хадистерде айтылған барлық есімдерге, эпитеттер мен нақты физикалық көріністерге ие нақты бір бейне ретінде ұғыну болды. Дәстүрлі бағытты ұстанушылар болса, Аллахты трансцендентті жан ретінде қабылдауды ұстанды, Оның сипаттамасы мен тұрмыстық белгілерін ойша түсіндірді, алайда нақты бір түр бермеді.
  • Діни шешімдердегі айырмашылықтар. Сәләфиттер «тақуа бастамашылар» - сәләф салихтер исламның алғашқы онжылдығында діни білім беру, догматика және діни тәжірибе мәселелерінде анықтағанның бәрін қатаң және дәлме-дәл сақтауды талап етті, ал дәстүрлі бағытты ұстанушылар дәстүрлі сунниттік мазһабтардың (Ханафи және Шафии) діндарларының кейінгірек ілімдеріне, сонымен қатар ашариттік және мәтрудилік ислам мектептерінің догматикалық қағидаларына сүйенді.
  • Діни тәжірибе саласындағы айырмашылықтар. Сәләфиттер діни жаңа енгізілімдерге – бидғаттарға қарсы болды. Ондай жаңа енгізілімдерге Мұхаммед пайғамбар (с.а.с.) кезінде болмаған әрекеттерді жатқызды. Мұндайларға олар мешітте қосымша намаздар мен намаздан кейінгі әрекеттерді жатқызды, сонымен қатар балалардың тууы, неке қию, жерлеу, және де Мұхаммед пайғамбар (с.а.с.) туған күнін – мәулітті тойлауға қатысты үйде жүргізілетін діни салт-дәстүрлерді жатқызды.
  • Көп Құдайға табынушылық – ширк және сенбеушілік – тәкбір мәселесінде өзара айыптар. Сәләфиттер өздері айта кететіндей, көптеген сәләф салихтерге тіл тигізген және олардың тек біреуін – соңғы тақуа халиф Әли ибн Әбу Талибты ғана құдайдай көргендері үшін шииттерді қабылдамайды; сәләфиттер сондай-ақ әулиелер жерленген орындардағы сопылық табыну және ол қасиетті әулиелерден Аллах алдында қорғаушылық сұрау - тәуассуль жораларын мінеген. Сәләфиттердің пікіріне сүйенсек, осы және өзге де көптеген діни әрекеттер көп Құдайға табынушылық – ширк және діннен ауытқуды санады. Дәстүрлі бағытты ұстанушылар, өздерін қорғай отырып, өз тарапынан сәләфиттерді ислам қағидаларын бұзуда және Құранды дұрыс түсіндірмеуде айыптады». [8, 162-164 бб.]

 (Дәл осы діни тақырыптардың әртүрлі аспектілері діни сәләфизм шегінде «бірқатар интернет-ресурстарда ақпараттық материалдар орналастырылған «тоғыз мұсылман» ісінде» талқылау құралы болды).

Пайдаланылған әдебиеттер

  1. Федор Синицын. Кеңестік ұлт және КСРО-да ұлттық мәселе. 1933-1945
  2. М. Муртазин. Посткеңестік мұсылман кеңістігінде ислами білім беру жүйесі туралы // Ресей және Еуразияның жаңа елдері. №2 (43), 2019. 88-102 б.
  3. М.Муртазин. Посткеңестік кеңістікте қайта исламдандырудың әлеуметтік-саяси аспектісі // Ресей және Еуразияның жаңа елдері. №4 (43), 2018. 167-175. бб.
  4. Мустафаева А.А.   ХХ ғасырдың 90-шы жылдарында Қазақстанда исламның қайта өркендеуі // ҚазҰУ Жаршысы. Шығыстану сериясы, 2013. № 4 (65). 19-23 бб.
  5. Қазақстан араб елдерінен өз студенттерін қайтарады. 2013 ж. 17 маусым, ИА Тотал Казахстан (https://total.kz/ru/news/politika/kazahstan_vozvraschaet_ svoih_studentov)
  6. Акимбеков С. Ханафи мазһабы және заманауи Қазақстан // Экспресс-Казахстан, 2011. - 20 қыркүйек.
  7. Дін саласындағы өзекті тақырыптарға арналған 20 сұрақ және жауап. 5 шығарылым: Дін және қоғам / Құр. А.Абдрасилқызы, Ж.Абдраман, А.Адильбаев, Е.Онгаров, М.Исахан, К.Саманбеков, И.Бердалиев, Ш.Божбанбаева, З.Нокербекова. – Астана: ҚР АДР, 2014. – 42 м. 18-20 б.
  8. Муртазин М.Ф. Посткеңестік кеңістіктегі сәләфиттік дискурс // Ресей және Еуразияның жаңа елдері. №4 (45), 2019. 88-102 бб.
  9. Мұхаммад Гарабей. Уахаббиттердің сәләфиттерден айырмашылығы? (https://www.dw.com/ru/чем ваххабиты отличаются от салафитов/17358252)

Р.Д. Карымсакова